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El Evangelio de Lucas sitúa un agudo conflicto social en el centro de su narrativa evangélica. En el episodio de “la limpieza del templo”, Lucas yuxtapone las dos partes del conflicto que recorre la narración (Lucas 19:45-48):
- Los principales sacerdotes, los escribas y los jefes del pueblo. Se trata de la élite urbana que se agrupaba alrededor del templo, símbolo de la unidad religiosa y política y del aparato recaudador de impuestos.
versus
- El pueblo, aquellos que quedaron “hechizados” por las enseñanzas de Jesús.
Es un conflicto muy antiguo y de larga data entre las élites que temían el cambio “desde abajo” y aquellos ansiosos por el cambio porque sabían que en ese momento se les negaba la parte que les correspondía de la generosidad de la comunidad. Lucas, por supuesto, sitúa a Jesús en el centro de la disputa, aquel cuya vida misma constituye una amenaza al monopolio de las élites y cuya vida misma constituye una posibilidad alternativa para los desfavorecidos. Al final, las élites prevalecerían mediante la ejecución de Jesús como enemigo del régimen. Al final, eso es... excepto que la narrativa no termina con el viernes de la ejecución.
En el relato de Mateo sobre el mismo incidente, la disputa se refiere a los “ciegos y cojos” a quienes sanó, y un índice de “cosas maravillosas” que realizó y que desafiaron el mundo establecido de los “primos sacerdotes y escribas” (Mateo 21:14-15). ). La traducción en Marcos 11:15-19 ofrece el mismo lenguaje que Lucas, pero la oposición se describe de manera diferente como "primos sacerdotes y escribas" versus "toda la multitud". Las narrativas son consistentes en su conclusión de que lo que asustaba a los privilegiados era lo que resultaba absolutamente convincente para la masa de personas que vivían en medio de un entorno sociopolítico-religioso de explotación. Su presencia y sus acciones que desafiaban la explicación convencional a los ojos de los desfavorecidos hicieron posible lo que a ellos les parecía imposible. La curación de ciegos y cojos fue la verificación de su capacidad para trabajar eficazmente fuera de las normas convencionales en aras del bienestar.
Podemos detenernos a reflexionar sobre la población de estas personas desfavorecidas que son designadas como “el pueblo” (laos ) o “toda la multitud” ( oxlos ). Esta masa de personas es recurrentemente el tema de la narrativa bíblica, a pesar de que las élites buscan excluir a esta misma población del acceso, la influencia o el empoderamiento. Si miramos a largo plazo la formación de dicha población, podemos remontarnos a la frase de Éxodo 12:38 donde la masa de personas en camino al desierto se designa como ' rv rav que NRSV se traduce como “multitud mixta”:
Subió también con ellos una multitud variada , y gran número de ganado, tanto ovejas como vacas. Cocieron tortas sin levadura de la masa que habían sacado de Egipto; no estaba leudado, porque fueron expulsados de Egipto y no podían esperar, ni habían preparado provisiones para sí (Éxodo 12, 38-39).
Esta compañía en ruta hacia el desierto no tenía pedigrí ni identidad tribal. Esa compañía carecía de cohesión más allá del hecho de que habían escapado (“fueron expulsados de”) Egipto y estaban huyendo sin “ninguna provisión para sí mismos” (v. 39).
Podemos considerar que la Biblia narra el proceso por el cual esa “ multitud mixta ” sin identidad alguna se transformó en un “ pueblo santo”. Cuando llegamos tardíamente a Nehemías 13:3, es Israel como “pueblo santo” el que está separado de todos aquellos de “descendencia extranjera” ( col-'rv ). La transformación de “ningún pueblo” a “pueblo santo” se logra por la maravilla, el poder y la voluntad de YHWH:
Ahora pues, si oísteis mi voz y guardáis mi pacto, seréis mi posesión más preciada entre todos los pueblos. En verdad, mía es toda la tierra, pero vosotros seréis para mí reino sacerdotal y nación santa (Éxodo 19:5-6).
Dios hace un pacto con esta multitud mixta, les impone mandamientos y les otorga un papel y una identidad peculiares. Este “pueblo santo” lleva todas las marcas de una “multitud mixta” y nunca se caracteriza por ningún pedigrí propio. Su nueva identidad se debe enteramente a la voluntad de este Dios que “hace personas”. De hecho, Oseas puede ir tan lejos como para imaginar que este pueblo puede perder su estatus y convertirse en “ningún pueblo”:
Entonces el Señor dijo: “Ponle por nombre Lo-ammi , porque vosotros no sois mi pueblo y yo no soy vuestro Dios (Oseas 1:8).
Sin duda, Oseas rápidamente invierte el campo para que Dios reconstituya este no-pueblo como pueblo de Dios:
Tendré piedad de Lo-ruhamah,
y le diré a Lo-ammi,
“Ustedes son mi pueblo”.
y él dirá: “Tú eres mi Dios” (Oseas 2:23).
Tanto el fin como la restauración de este pueblo son todos a instancias de YHWH.
El asunto no es diferente con respecto a “el pueblo” en el Nuevo Testamento:
Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo de Dios, para que anunciéis las maravillas de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable.
Una vez no eras un pueblo,
pero ahora sois pueblo de Dios;
una vez que no habías recibido misericordia,
pero ahora habéis recibido misericordia (I Pedro 2:10).
¡Es el don de la misericordia que transforma un “ no-pueblo ” en un pueblo con presencia y destino históricos!
Si tenemos en mente este recuerdo de “crear personas”, podríamos notar en el episodio de la limpieza del templo en la narrativa del Evangelio que Jesús está efectivamente trabajando formando un “pueblo” que está reunido alrededor de su inexplicable poder de hacer algo nuevo. Este pueblo ( laos) , es decir, toda la multitud ( oxlos ), respondió con entusiasmo a las posibilidades que él generó, porque sabían con certeza que los actuales arreglos sociales gobernados por “los principales sacerdotes y los escribas” eran para ellos un callejón sin salida. No tienen perspectivas de ganar jamás bienestar, influencia o poder en el sistema actual. Con razón están “hechizados” por sus posibilidades más allá de todas las imposibilidades presentes.
Debemos notar, sin embargo, que las élites (primos sacerdotes y escribas) hicieron todo lo posible para mantener su propio control y su acceso exclusivo a la riqueza y el bienestar. En el sistema de templos del antiguo Israel, la estrategia principal para tal exclusión fueron los “códigos de pureza” que efectivamente eliminaban el acceso a todos aquellos “no como nosotros”. Así, el templo mismo tenía gradaciones de santidad a las que grupos seleccionados de personas tenían varios niveles de acceso.
Y ahora, a nuestra vez, en nuestro propio tiempo, el “pueblo santo”, es decir, el de origen europeo, es competente para idear herramientas de exclusión para todos los demás con el fin de proteger sus ventajas. Estas herramientas están al servicio de la segregación de diversas maneras, señalándose con frases familiares:
Nos reservamos el derecho de rechazar el servicio...
No es necesario aplicar xxx.
La estrategia se aplica a la política de inmigración, así como a las restricciones en vivienda, escuelas, transporte y servicios de salud. La élite en la época de Jesús habría afirmado estar protegiendo la “santidad” mediante sus prácticas excluyentes en el templo. La narrativa del evangelio constituye una articulación dramática de la solidaridad de Jesús con los excluidos. Así, con referencia a Marcos 12:41-44, otro enfrentamiento más ocurrido en el templo, Allan Boesak, ¿ Nos atrevemos a hablar de esperanza? Buscando un lenguaje de vida en la fe y la política (2014) puede escribir:
Cuando Marcos escribe que Jesús se sitúa “enfrente” del tesoro del templo, no se refiere a espacio ni posición. Está hablando de oposición : oposición a la explotación, al abuso de la fe de los pobres, a la falsa piedad que ofrece la avaricia como devoción a Dios. No, lo que estamos viendo aquí no es una aprobación sentimental de la explotación bautizada: es una indignación divina. El sistema de impuestos del templo que enriqueció a la élite del templo convirtió a los pobres en víctimas. Jesús sabía que lo que el pueblo necesitaba era ser liberado del asombro del templo, del sistema de templos y del poder de la élite gobernante “para que pudieran estar libres del temor paralizante de ofender a Dios al rechazar a los cuidadores de la supuesta casa de Dios”. (64).
Aquellos a quienes la élite busca excluir son los candidatos principales para constituir la comunidad de Jesús, porque el “pueblo santo” se forma “desde abajo” entre aquellos que viven alejados de los espejismos de la virtud y el control.
Todo esto estaba en mi mente mientras leía Globalistas: el fin del imperio y el nacimiento del neoliberalismo de Quinn Slobodian (2018). Slobodian detalla la forma en que la ideología y la práctica neoliberales han desplazado la fuerza del imperio y su colonización. Se toma la molestia de enumerar elementos de “un consenso básico” entre los neoliberales, en particular los de la “Escuela de Ginebra”. Entre las quince notas de consenso que articula, dos en particular tienen que ver con esta discusión:
#6 La democracia es una amenaza potencial para el funcionamiento del orden del mercado. Por lo tanto, son necesarias salvaguardias contra la capacidad disruptiva de la democracia.
#7. El peligro de la democracia es la legitimación de las demandas de redistribución. Todos los problemas económicos mundiales tienen sus raíces en las luchas internas por la distribución (p. 272).
Según esta versión, la democracia constituye una amenaza a un orden de mercado sin restricciones porque el tipo equivocado de personas puede tener voz en los asuntos financieros. A través de esta perspectiva he llegado a comprender de nuevas maneras por qué tenemos entre nosotros todo tipo de restricciones a la democracia, expresadas de diversas formas a través de la manipulación y la represión electoral. Tales esfuerzos se producen porque el tipo equivocado de personas puede inmiscuirse en los logros ilimitados de los poderosos y adinerados. Por lo tanto, la restricción de la democracia en nuestro contexto contemporáneo equivale a los viejos códigos de pureza de Israel que sirven para impedir que personas equivocadas obtengan acceso o influencia. Es exactamente el tipo equivocado de personas las que quedaron hechizadas por Jesús y las que acudieron en masa a él para formar el “nuevo pueblo” de Dios en el mundo, los portadores de la novedad de Dios que se manifiesta como justicia misericordiosa.
La propuesta número 7 de la lista de Slobodian es aún más conmovedora. El gran temor a la democracia (en el que el tipo equivocado de personas tenga voz) tiene que ver con la redistribución de los recursos comunitarios . Tal fuerza de la democracia no surge de ningún compromiso formal con el “socialismo” o cualquier otra ideología. Es más bien simplemente una insistencia en que los recursos de la comunidad deben dedicarse al bienestar de la comunidad, su atención médica, sus escuelas, su transporte y su vivienda. Por supuesto, tal redistribución a través de impuestos contradice nuestra ideología reinante de avaricia que justifica una gran riqueza privada a expensas del bien común. Eso es exactamente lo que estaba en juego en la narrativa del evangelio en la que los “primos sacerdotes y escribas” administraban los fondos públicos para su propio beneficio. Los “oráculos de ay” de Jesús en Mateo 23 van precisamente al punto de tal abuso del poder público para beneficio privado.
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque diezmáis la menta, el eneldo y el comino, y habéis descuidado las cosas más importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fe. (Mateo 23:23).
El antídoto contra tales mecanizaciones, como Slobodian ve claramente, es que el demos (el pueblo- laos-oxlos) debería tener acceso y poder para implementar la posibilidad pública. Así, Jesús está del lado del demos que está hipnotizado por las posibilidades que Jesús exhibe fuera de las normas del orden oficial.
Vale la pena hacer una pausa para considerar el tipo de “orden” que la multitud mixta podría crear para la gestión del bien público. Bien podríamos buscar en la Torá de Israel pistas sobre un orden económico alternativo mientras la “multitud mixta” se reuniera en el Sinaí. De la confrontación del Sinaí surgió una guía para la reconstrucción social, en cuyo centro se encuentra el requisito de la cancelación de la deuda en el “Año de Liberación” (Deuteronomio 15:1-18) y el Año del Jubileo (Levítico 25). No cabe duda de que la deuda es una herramienta primaria del neoliberalismo, ya que la comunidad financiera impone demandas insaciables a los vulnerables, colocándolos en deudas irremediables y reduciéndolos así a mano de obra barata. (Ver David Graeber, Deuda: Los primeros 5.000 años) . Por el contrario, las disposiciones de la Torá permitieron a los endeudados “comenzar de nuevo” con la deuda cancelada, reingresar a la economía de manera viable. Por supuesto, lo que cautivó a las multitudes que rodeaban a Jesús fue su empoderamiento de las personas vulnerables para comenzar de nuevo, perdonadas, sanadas, restauradas y regocijadas. Esa es la voluntad de la Torá y la oferta del Evangelio.
En verdad, la iglesia ha estado demasiado a menudo en el lado equivocado de esta cuestión definitoria del bienestar compartido. Con demasiada frecuencia la iglesia se ha hecho eco y legitimado los intereses de los adinerados. La iglesia ha tenido dos estrategias teológicas para tal ilusión equivocada. Primero, hemos espiritualizado y privatizado nuestro sentido de salvación, apoyando fácilmente el individualismo más equivocado a expensas del bien común. En segundo lugar, hemos enfatizado demasiado la vida después de la muerte y el otro mundo , lo que restó energía a la urgencia de la justicia y la misericordia en este mundo actual. El antídoto para la iglesia, por supuesto, es acentuar su cuidado de este mundo por el vecindario y su convicción comunitaria de que, como vecinos, estamos todos juntos en él.
En el centro de este compromiso mundial está la disposición a redistribuir recursos comunes y asignar fondos a los vecinos más necesitados. La insistencia de la Iglesia, en todo momento, en la comunidad de este mundo contribuirá en gran medida a escapar de la fácil tentación religiosa del individualismo privatizado y el escapismo de otro mundo. Todo lo que necesitamos es abordar seriamente las tradiciones proféticas de la Torá (aquellas que se minimizan en el leccionario común) para comprender el vórtice en el que se formó Jesús, mediante el cual fue instruido y del que dio testimonio constante. Siempre se trata de la gente, de la gente corriente que no tiene grandes recursos pero que tiene nombres que honrar, vidas que proteger e identidades que preservar. Nuestra fe se refiere a la masa de gente que se apiñaba alrededor de Jesús hechizada.
La orientación religiosa de Abraham Lincoln es sumamente esquiva. No cabe duda, sin embargo, de que la asombrosa formulación que hizo en su discurso de Gettysburg va exactamente al grano. Nuestra fe común y nuestra exigencia política común es una gobernanza,
de la gente,
por el pueblo, y
para la gente.
Es el gobierno del demos ( laos, oxlos ), la democracia. Ese gobierno está amenazado por la fuerza del neoliberalismo, que en gran medida se ha adelantado a las herramientas del gobierno. Con razón Slobodian termina su importante libro con esta sorprendente frase:
A mediados de la década de 2010, el referéndum popular a favor del Brexit y la popularidad cada vez menor de la legislación comercial vinculante sugieren que incluso si la intención de los neoliberales fuera “deshacer el demos”, el demos –para bien o para mal– aún no se ha deshecho. (286).
Hay mucho en juego en esto para nuestra sociedad y, por tanto, para la iglesia en su llamado a hablar del poder del dinero.
WALTER BRUEGGEMANN
Walter Brueggemann es uno de los intérpretes de la Biblia más influyentes de nuestro tiempo. Es autor de más de cien libros y numerosos artículos académicos.
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