La reforma fue real. Continuidad y cambio en el Vaticano II

El Papa Francisco y Benedicto XVI 

Por Shaun Blanchard 

Publicado el 26 de marzo de 2022.

La publicación del motu proprio Traditionis custodes del Papa Francisco el verano pasado marcó un momento decisivo en la historia de la recepción del Concilio Vaticano II.La preocupación del Papa por el legado del Vaticano II es evidente en el documento mismo, y más aún en la carta de presentación que lo acompaña.Al revocar esencialmente el Summorum pontificum del Papa Benedicto XVI , que otorgaba un amplio permiso para celebrar la Misa preconciliar en latín, Francisco lamentó que se hubiera abusado de la buena voluntad de su predecesor.El "uso instrumental" de la Misa preconciliar, según Francisco, "se caracteriza a menudo por un rechazo no sólo de la reforma litúrgica, sino del mismo Concilio Vaticano II".El motu proprio reciente es en muchos sentidos la codificación jurídica de una posición que el Papa Francisco ya había expresado en varias ocasiones. Lo hizo de manera más directa en un discurso de 2017, describiendo las reformas litúrgicas del Vaticano II como juicios "irreversibles" del "magisterio" de la Iglesia.Las recientes decisiones de Francisco han intensificado en gran medida las acusaciones de que ha repudiado la llamada "hermenéutica de la continuidad" a menudo atribuida al Papa Benedicto. En verdad, Francisco y Benedicto están básicamente de acuerdo con respecto a la naturaleza de la continuidad y el cambio en el Vaticano II.A pesar de la creencia popular, Benedicto no abogó por una hermenéutica estancada de la continuidad que busca explicar toda discontinuidad.Más bien, enseñó que el Vaticano II debe entenderse a través de una "hermenéutica de reforma" que incluye tanto la continuidad como la discontinuidad, aunque "en diferentes niveles".En su propia comprensión de la relación entre continuidad y cambio, el jesuita argentino está siguiendo el camino que su predecesor bávaro describió, más claramente, en un discurso de 2005 a la Curia romana.Sus palabras en esa ocasión serán de interés no sólo para los teólogos, sino para todos los católicos intelectualmente comprometidos con su fe.La "expresión única de la lex orandi del Rito Romano"Al emitir Summorum pontificum en 2007, Benedicto esperaba que la celebración de lo que llamó la forma "extraordinaria" o preconciliar del Rito Romano de la Misa complementaría la celebración de la forma posconciliar "ordinaria".Traditionis custodes deja claro que Francisco cree que el proyecto de su predecesor ha sido un fracaso. Comienza con la sorprendente declaración de que la Misa conciliar es la "expresión única de la lex orandi del Rito Romano".Francisco parece dudar de que todavía sea posible romper el vínculo entre la liturgia preconciliar y la teología anticonciliar. De todos modos, ha juzgado que ya no es prudente seguir intentándolo.Está claro que Francisco no está de acuerdo con Benedicto sobre algunas cuestiones litúrgicas importantes y la mejor manera de reconciliar a los tradicionalistas con Roma. Pero, ¿se ha apartado de la comprensión teológica de Benedicto sobre la continuidad, la discontinuidad y el Vaticano II? Muchos de los críticos de Francisco parecen pensar que sí.Padre Peter Stravinskas, escribiendo en el Catholic World Report en agosto pasado, acusó a Francisco de apartarse de la "hermenéutica de la continuidad" enseñada con autoridad por los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI durante más de treinta años.Según Stravinskas, Francisco "ha dado señales claras durante ocho años de que se aferra a la hermenéutica de la ruptura". El Papa mismo "pone así en duda la indefectibilidad de la Iglesia".Raymond Arroyo de EWTN dijo a sus millones de televidentes que Traditionis custodes reveló una "opción preferencial para la innovación".Para Arroyo, el Papa Francisco "parece estar diciendo que todo antes del Vaticano II es nulo y sin efecto". Para Arroyo, el contraste con la inestabilidad y el radicalismo de Francisco fue, por supuesto, el siempre confiable Papa Benedicto.En el podcast America Media de Gloria Purvis, el liturgista benedictino Anthony Ruff comentó que algunos "católicos fueron engañados sobre la misa tradicional en latín". Es una afirmación que enfurecería, y lo hizo, a muchos tradicionalistas.El comentario de Ruff me recordó las muchas reacciones amargas, conmocionadas y, a veces, sarcásticas al motu proprio que he visto en Internet, reacciones que expresan no solo decepción sino también una sensación de traición.Se podría ampliar la observación de Ruff, porque si algunos católicos fueron engañados acerca de la misa tradicional en latín, muchos de ellos también lo fueron acerca de la "hermenéutica de la continuidad".La confusión y el tumulto que ahora afligen a partes de la Iglesia Católica, especialmente en los Estados Unidos, no son solo litúrgicos sino también teológicos y eclesiológicos.Por supuesto, hay muchos católicos practicantes que no están interesados ​​en estos debates.Sin embargo, la marea de perplejidad e ira que se levanta contra el pontificado actual es innegable, y está aumentando más lejos y más rápido entre los católicos estadounidenses altamente comprometidos, muchos de los cuales tienen funciones ministeriales y educativas.Tales católicos afirman sentir una sensación de desorientación; se están preparando para lo que este tipo de Papa totalmente nuevo podría hacer a continuación.Dichos sentimientos son expresados ​​no solo por los vendedores ambulantes de indignación en YouTube y Twitter, sino también por algunas voces con un atractivo más amplio entre los católicos comunes.Pensaron que sabían dónde estaban parados, en el terreno firme de la "continuidad", y ahora ese terreno parece estar cediendo debajo de ellos.La "hermenéutica de la continuidad" de BenedictoLos partidarios más fervientes del Papa y los críticos más vehementes estarían de acuerdo al menos en una cosa: Francisco cree que, bajo ciertas circunstancias, la doctrina puede cambiar. Sus palabras y acciones con respecto a todo, desde el Vaticano II hasta Amoris laetitia , sugieren tal posición.Pero la evidencia más clara se encuentra en su enseñanza sobre la pena de muerte, ahora reflejada en el Catecismo de la Iglesia Católica.¿No contradice tal perspectiva al papa Benedicto, guardián de la ortodoxia que censuró a quienes sostenían que podía haber "discontinuidad" en la doctrina católica?Los católicos que promueven una comprensión estática de la "hermenéutica de la continuidad" de Benedicto deben reconsiderar hasta qué punto su comprensión del desarrollo doctrinal está arraigada en el pensamiento del hombre que escribió estas palabras:

Si es deseable ofrecer un diagnóstico de [la Gaudium et spes del Vaticano II] en su conjunto, podríamos decir que (junto con los textos sobre libertad religiosa y religiones del mundo) es una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de de contraprograma....Contentémonos con decir que el texto sirve como contraprograma y, como tal, representa, por parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789. ( Principles of Catholic Theology , 1987; originalmente publicado en alemán en 1975)Si esta declaración se presentara sin atribuir a los católicos teológicamente informados, y se les pidiera que adivinaran el autor, entonces sospecho que Hans Küng o Walter Kasper recibirían muchos más votos que Joseph Ratzinger.En cualquier caso, la declaración de Ratzinger ciertamente sería censurada por muchos tradicionalistas como evidentemente herética.Los católicos ortodoxos, seguramente, deberían hablar de que la enseñanza de Pío IX está "orgánicamente desarrollada"; Hablar de "revisión" y de producción de textos conciliares "contra" a documentos magisteriales anteriores huele a catolicismo liberal o, peor aún, a modernismo.La confusión que aqueja a partes de la Iglesia católica no es solo litúrgica sino también teológicaY, sin embargo, el registro histórico es claro: independientemente de los cambios que experimentó el pensamiento de Ratzinger durante su larga carrera, siempre entendió que la reforma del Vaticano II involucraba tanto la continuidad como la discontinuidad.Es fácil ver cómo alguien podría pasar por alto este hecho. Ratzinger fue ciertamente bien conocido por su profunda frustración con la "hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura", una frase que acuñó.A veces sonaba amargado por el estado de la Iglesia posconciliar, como en el ampliamente publicitado Informe Ratzinger (1985).El paradigma progresista para interpretar e implementar el Vaticano II fue definitivamente un objetivo principal, si no el principal, de Ratzinger durante su largo mandato como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 1981 a 2005.En la década de 1980, se sabía que Ratzinger sostenía que había básicamente tres posiciones sobre el Vaticano II. Dos de ellos eran erróneos y teológicamente peligrosos, incluso potencialmente cismáticos; sólo uno era ortodoxo.Primero, Ratzinger impugnó una hermenéutica tradicionalista que asoció principalmente con el arzobispo Marcel Lefebvre, el fundador de la Fraternidad San Pío X (SSPX).En segundo lugar, una hermenéutica progresista mucho más popular que vio el Vaticano II no como una reforma sino como una revolución, un comienzo totalmente nuevo. (Algunos insípidos himnos posconciliares de Gather que sufrí cuando era joven resumen este paradigma, por ejemplo, "cantar una nueva Iglesia para que exista").Ambos paradigmas eran hermenéuticas de la discontinuidad, poco ortodoxas porque postulaban una ruptura o ruptura en el viaje continuo de la Iglesia, guiado por el Espíritu, a través de la historia.Así, se entendía que Ratzinger creía que el Vaticano II, si se leía correctamente, no cambiaba ni podía cambiar la doctrina; solo podía actualizar las estrategias pastorales o enmendar la disciplina de la Iglesia.Figuras como el editor de First Things , Richard John Neuhaus, ni tradicionalista ni enemigo del consejo, cayeron en este binario inútil de continuidad-discontinuidad.Criticó duramente What Happened at Vatican II del historiador jesuita John O'Malley , un resumen moderado y sensato del concilio que toma en serio tanto sus profundas continuidades con concilios anteriores como sus sorprendentes innovaciones.Neuhaus condenó el trabajo de O'Malley como perteneciente a "los lefebrvristas de izquierda": al igual que la FSSPX, estos progresistas creían que el concilio trajo "una ruptura radical con la tradición" y "en efecto, un catolicismo diferente".La reacción de Neuhaus al libro de O'Malley representó una perspectiva común entre los católicos estadounidenses conservadores y predominante en muchos seminarios y ministerios universitarios. Las organizaciones de medios como EWTN y una gran cantidad de nuevos apologistas y oradores populares a menudo promueven este tipo de narrativa.Seguramente una de las principales razones por las que el Papa Francisco sorprendió a tantos católicos estadounidenses fue que habían sido formados por esta catequesis de continuidad rígida.Fui bien educado en este tipo de catequesis como estudiante de secundaria y universitario: los católicos seguimos siendo los mismos; los protestantes cambian . Esa era la línea del partido. Y el mundo secular cambió aún más, porque estaba sometido a la "dictadura del relativismo".Recuerdo un meme que resumía esta cosmovisión simplista: un esqueleto, sentado en un banco de un parque, sobre el cual aparecían las palabras "todavía esperando que la Iglesia Católica cambie". Esto fue pensado como un alarde, no como una crítica.Cuando exploré por primera vez el Vaticano II como estudiante universitario, comencé a preguntarme si me habían engañado. ¿Por qué, si el lema del cardenal Ottaviani era semper idem ("siempre igual"), perdió tantos argumentos?¿Qué quieren decir Benedicto y Francisco cuando dicen que el Vaticano II "reformó" la Iglesia?Poco después de su elección como Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger pronunció su histórico discurso sobre la naturaleza de la continuidad y el cambio en la Iglesia. Fue su discurso de Navidad de 2005 a la Curia romana.Comenzó observando que los modelos hermenéuticos en conflicto son la razón por la que ha sido tan difícil implementar el concilio "en gran parte de la Iglesia". Luego ensayó sus conocidos argumentos contra la "hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura".La alternativa, sin embargo, no la llamó "la hermenéutica de la continuidad", sino más bien la hermenéutica de la reforma. De hecho, el Papa aclaró explícitamente que la reforma a veces incluye "discontinuidad" junto con la continuidad, aunque los dos están "en diferentes niveles".Benedicto basó su hermenéutica de reforma en las posiciones de Juan XXIII y Pablo VI, citando el famoso discurso inaugural del Papa Juan al abrir el concilio en octubre de 1962 y el discurso de clausura del Papa Pablo en diciembre de 1965.Benedicto estaba reclamando así la continuidad con los papas conciliares ahora santos, una reafirmación sutil pero clara de la soberanía interpretativa papal contra los progresistas y los tradicionalistas.Benedicto comienza su discurso de 2005 discutiendo la antropología teológica y la Iglesia en el mundo moderno, temas que el concilio abordó más explícitamente en Gaudium et spes .Este es uno de los documentos, junto con Nostra aetate (sobre las religiones del mundo) y Dignitatis humanae (sobre la libertad religiosa), que consideró un "contrasílabo" al Syllabus of Errors de Pío IX .No es coincidencia que aquellos que ahora atacan al Vaticano II, incluidos, lamentablemente, algunos prelados en plena comunión con la Iglesia, se centren en estos textos.Benedicto proporciona contexto para su "hermenéutica de la reforma" al identificar una serie de preguntas que surgieron en los últimos siglos. Estas preguntas —científicas, históricas, filosóficas y políticas— exigieron respuestas de la Iglesia tanto prácticas como teológicas."Está claro", dijo Benedicto, "que en todos estos sectores, que juntos forman un solo problema, podría surgir algún tipo de discontinuidad".Tal discontinuidad es un cambio real, pero siempre está conectado a una continuidad más profunda de los principios católicos que nunca se puede abandonar. De hecho, "es precisamente en esta combinación" de continuidad y discontinuidad que Benedicto ubicó "la naturaleza misma de la verdadera reforma".El Papa reconoció así la naturaleza "contingente" de algunas enseñanzas de la Iglesia, incluso algunas que se habían mantenido durante siglos.Lo que él llama una "innovación en continuidad" puede ya veces debe ocurrir, siempre que ciertos "principios... permanezcan como una corriente subyacente, motivando decisiones desde adentro".¿Cómo, entonces, debería uno distinguir la "verdadera reforma" de la falsa? ¿Y qué quieren decir el Papa Benedicto y el Papa Francisco cuando dicen que el Vaticano II "reformó" la Iglesia?Los teólogos e historiadores a menudo identifican la reforma del Vaticano II como compuesta de tres elementos: aggiornamento , ressourcement y el desarrollo de la doctrina.La defensa de Benedicto del cambio doctrinal con respecto a la libertad religiosa y la justificación de Francisco del cambio doctrinal sobre la pena de muerte en 2017 apelan a este conjunto de elementos.Consideremos brevemente cada uno de ellos.Aggiornamento es una palabra italiana que se puede traducir como "actualización". Para los católicos, especialmente de cierta generación, recuerda inmediatamente a Juan XXIII y sus llamados a dejar "aire fresco" en la Iglesia.El aggiornamento del Vaticano II incluyó algunos cambios disciplinarios y administrativos, pero todo el mundo está de acuerdo en que también incluyó algunos cambios más profundos, tanto para celebrar como para lamentar.En la frase provocativa de Ratzinger, el consejo intentó "una reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789", una referencia a la Revolución Francesa.Ressourcement , un neologismo francés asociado con pensadores de la nouvelle théologie como el dominico Yves Congar y el jesuita Henri de Lubac, significa un retorno a las fuentes, en este caso a la Escritura, a los Padres de la Iglesia y a la liturgia de la Iglesia primitiva.Como elemento de reforma, recursos significa buscar textos históricos para aplicar la sabiduría teológica del pasado al presente.Finalmente, no sólo se desarrolló la doctrina en el Concilio Vaticano II (como en muchos otros concilios ecuménicos), sino que el desarrollo de la doctrina fue explícitamente nombrado y reconocido como una realidad fecunda de la vida de la Iglesia ( Dei verbum , artículo 8), y el concilio engendró explícitamente afirmó estar desarrollando doctrina en Dignitatis humanae (artículo 1).Era novedoso incluir tal afirmación en un documento doctrinal en sí mismo.Ratzinger vio la reforma del Vaticano II como algo que involucraba tanto la continuidad como la discontinuidad.En conjunto, aggiornamento , ressourcement y el desarrollo de la doctrina pueden arrojar luz sobre diferentes aspectos de una misma reforma.El Papa Benedicto demostró esto en su discusión sobre la libertad religiosa en el discurso de Navidad de 2005, aunque no usó esta terminología explícitamente.En la reforma del Vaticano II, uno o más de estos fenómenos están presentes, ya veces los tres.Solo una hermenéutica de la reforma que reconozca "la continuidad y la discontinuidad en diferentes niveles", con plena conciencia de las complejidades y desafíos de la historia y del propio legado doctrinal de la Iglesia, puede dar sentido a tales cambios de una manera que sea teológicamente responsable e intelectualmente coherente. .Una hermenéutica de reforma también sirve a la Iglesia al ayudar a los católicos a narrar y comprender nuestra propia historia.Por un lado, nos ayuda a evitar un triunfalismo intelectualmente estrecho que utiliza el pasado solo como una herramienta apologética, evitando así los verdaderos desafíos morales y teológicos que plantea la historia.Por otro lado, la hermenéutica de la reforma es un paradigma propiamente teológico y no una reducción de la teología a la política o un abandono de la confianza en la providencia de Dios.Este enfoque es evidente en el tratamiento de Benedicto XVI de la lucha del catolicismo con los desarrollos políticos, sociales y científicos modernos y, en particular, en su defensa de la histórica enseñanza del Vaticano II sobre la libertad religiosa.Después de un largo y prolongado debate, quizás el más acalorado del concilio, Dignitatis humanae proclamó que "la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa" e inmunidad "contra la coerción" por parte de cualquier autoridad humana (artículo 2).Hoy, esto parece una declaración obvia que ninguna persona sensata podría haber negado jamás, y mucho menos un cristiano. Pero la aprobación total de la libertad religiosa por parte del Vaticano II fue uno de los cambios doctrinales más asombrosos en la historia católica.El concilio podría haber justificado su enseñanza apelando a la prudencia ya la realidad evidente de las nuevas circunstancias políticas; los "integralistas" católicos contemporáneos que anhelan que la Iglesia regrese a la política y la teología de la coerción desearían que el concilio se hubiera limitado a las contingencias.Pero Dignitatis humanae justificó el desarrollo doctrinal apelando a preocupaciones propiamente teológicas: "El derecho a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad misma de la persona humana tal como esta dignidad se conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón".Los padres del Vaticano II no intentaron un juego de manos y afirmaron que Dignitatis humanae solo estaba reconfirmando lo que la Iglesia siempre había enseñado. (Nadie les hubiera creído si lo hubieran intentado).Más bien, los padres conciliares reconocieron que estaban innovando.Pero lo hicieron buscando una continuidad más profunda con la tradición de la Iglesia y el mensaje de Jesús, que se basaba en principios cristianos fundamentales. También dejaron espacio para que los futuros católicos explicaran y justificaran más este cambio trascendental.Joseph Ratzinger tuvo que afrontar este desafío como mano derecha de Juan Pablo II en las negociaciones con los tradicionalistas después del Concilio.Si bien es más conocida por su negativa a aceptar la nueva misa, la FSSPX en realidad encontró que Dignitatis humanae era el producto más obviamente inaceptable del consejo.Si bien gran parte de lo que los perturbó en, por ejemplo, Lumen gentium podría categorizarse potencialmente como un mayor desarrollo de los conceptos doctrinales aceptados o como recursos , Dignitatis humanae claramente involucraba, en palabras del teólogo Thomas Guarino, la "reversión" de la enseñanza pasada.Ratzinger había reflexionado profundamente sobre estos problemas durante décadas. Nunca pensó en intentar encajar clavijas cuadradas en agujeros redondos. Es decir, sabía que no se podía demostrar continuidad en todos los asuntos, y que era inútil y deshonesto intentarlo.El camino hacia una "comprensión positiva y fecunda" entre la Iglesia y las sociedades modernasAsí como la crítica histórica moderna no pudo ser enfrentada por las negaciones o las tortuosas contorsiones textuales del fundamentalismo bíblico, tampoco el problema de la historia y las demandas de reforma pudieron ser enfrentados por un fundamentalismo magisterial igualmente dudoso.El cambio doctrinal real había ocurrido en el Vaticano II, y era necesario que ocurriera, y este cambio requería una explicación teológicamente rigurosa e históricamente consciente.En el concilio, el tema de la libertad religiosa estuvo estrechamente vinculado tanto a la eclesiología como al ecumenismo.Como algunos señalaron irónicamente en ese momento, es difícil pedirles a los protestantes que dialogen como hermanos y hermanas en Cristo y al mismo tiempo mantener que el arreglo ideal entre la iglesia y el estado los relegaría a una ciudadanía de segunda clase o incluso los coaccionaría.En su discurso de 2005, el Papa Benedicto XVI conectó correctamente Dignitatis humanae con "un solo problema, el problema de la modernidad".Benedicto reconoció que la "condena amarga y radical de este espíritu de la era moderna" de la Iglesia era comprensible a la luz de la violencia de la Revolución Francesa y los regímenes anticlericales que marginaron o incluso persiguieron a los católicos.Como resultado, el camino hacia una "comprensión positiva y fructífera" entre la Iglesia y las sociedades modernas se había visto trágicamente impedido, y había más que suficiente culpa para repartir.Sin embargo, después de puntos bajos como el Syllabus , hubo un crecimiento en la comprensión mutua.Políticamente, creció la comprensión de que no todos los estados laicos necesitan ser opresivos; la revolución estadounidense fue muy diferente de la de Francia, y la tradición estadounidense de libertad religiosa muy diferente de la laicidad de Francia .El período de entreguerras en la Europa del siglo XX estuvo marcado por una serie de empresas políticas que reinventaron el estado laico, basándose en ricas herencias católicas y cristianas.De hecho, la doctrina social católica en particular "se convirtió en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado".Lo que el Papa Benedicto describió fue el largo proceso de aggiornamento , aunque no usó el término. La Iglesia, fiel a su propia tradición y principios, estaba respondiendo a las exigencias concretas del mundo en el que se encontraba.Esto no es tan diferente, señaló Benedicto XVI, de "los acontecimientos de épocas anteriores". Uno recuerda su estima por San John Henry Newman, quien reconoció no solo la realidad del crecimiento y el cambio dentro de la Iglesia, sino también su necesidad. Después de todo, son las cosas vivas las que cambian, no las cosas muertas.Anticipándose a las objeciones, Benedicto estuvo de acuerdo en que algunos tipos de cambios no son defendibles.Si, por ejemplo, la libertad religiosa se hubiera justificado en términos de una "incapacidad humana para descubrir la verdad", sería una corrupción y una reforma falsa.Coincidiendo con los críticos católicos de la libertad religiosa, Benedicto XVI insistió en que los humanos son "capaces de conocer la verdad sobre Dios" y, por lo tanto, están "atados a este conocimiento" por sus conciencias.Luego hizo una declaración sorprendente. Al "hacer suyo un principio esencial del Estado moderno", el Concilio "ha recuperado el más profundo patrimonio de la Iglesia".Sería difícil encontrar un reclamo más fuerte de recursos , o una justificación más convincente para un desarrollo de la doctrina: "Al hacerlo, ella [la Iglesia contemporánea] puede ser consciente de estar en plena armonía con la enseñanza del mismo Jesús (cf. Mateo 22,21), así como con la Iglesia de los mártires de todos los tiempos".Ayudar a los católicos a narrar y comprender nuestra propia historiaPor lo tanto, la defensa del cambio doctrinal del Vaticano II por parte del Papa Benedicto se basó no solo en importantes condiciones sociopolíticas que exigían un aggiornamento , sino en una rica fuente teológica que reclamaba una continuidad más profunda con las fuentes más antiguas de la fe y, sobre todo, con la enseñanza y ejemplo de Jesús:

Los mártires de la Iglesia primitiva morían por su fe en ese Dios que se revelaba en Jesucristo, y por eso mismo morían también por la libertad de conciencia y la libertad de profesar la propia fe, profesión que ningún Estado puede imponer sino que , en cambio, sólo puede reivindicarse con la gracia de Dios en la libertad de conciencia.Los tradicionalistas que se oponen al Vaticano II tienen razón al centrarse en Dignitatis humanae . Este documento, más que cualquier otro, está manifiestamente en desacuerdo con algunas enseñanzas anteriores.La razón por la que la Declaración sobre la Libertad Religiosa es atacada con tanta frecuencia, o sujeta a lecturas revisionistas torturadas, es que no se trata solo de cuestiones sociales y políticas prudenciales.Tiene profundas implicaciones ecuménicas, interreligiosas y eclesiológicas, que fueron destacadas en el discurso del Papa Benedicto XVI en 2005.Dignitatis humanae marcó un abandono del triunfalismo eclesial y un abrazo, a nivel de principio, del testimonio noviolento y el amor evangélico sobre la coerción y la dominación.La hermenéutica de la reforma de Benedicto se basa en una teología de la historia honesta y rigurosa.Su apreciación de las contingencias de la historia, junto con una eclesiología más humilde y bíblica, permitió a Benedicto concluir que el Vaticano II nos había dado "una nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno".Al hacerlo, el consejo "revisó" e "incluso corrigió ciertas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad en realidad ha preservado y profundizado su naturaleza más íntima y su verdadera identidad".En resumen, la Iglesia tuvo que cambiar para permanecer igual. Tenía que cambiar para ser fiel al Evangelio.Un ajuste de cuentas con las partes oscuras de la historia de la IglesiaEl lenguaje de Benedict de "revisar" o incluso "corregir" ciertas decisiones pasadas recuerda el pensamiento de su amigo Yves Congar. Congar argumentó que la " autocrítica " constituía un elemento esencial de la reforma.Antes de convertirse en el Papa Juan XXIII, el cardenal Roncalli habría garabateado "¿Una reforma de la Iglesia? ¿Es posible tal cosa?" en su copia de La verdadera y falsa reforma de la Iglesia de Congar (1950).Si bien el Vaticano II abrió la puerta a la autocrítica eclesial de una manera nueva, tener en cuenta los pecados y errores eclesiales sigue siendo un desafío para la Iglesia, ya que se tambalea por la crisis de los abusos y sufre una profunda polarización y disfunción.Ciertas reformas llevadas a cabo en el Vaticano II, especialmente las que tienen que ver con el ecumenismo, la libertad religiosa y una nueva perspectiva sobre el pueblo judío, exigieron un ajuste de cuentas con las partes oscuras de la historia de la Iglesia.Este ajuste de cuentas no podía limitarse a reconocer los pecados de los católicos individuales. La honestidad sobre el registro histórico exigía abordar no solo actitudes y políticas, sino también doctrinas. Y repasar esta historia podría sacar a la luz una necesidad de arrepentimiento.El Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis redintegratio , se acerca más que cualquier otro documento del Vaticano II a articular esta difícil dinámica en el artículo 6:

Cristo llama a la Iglesia a una reforma continua (perennem reformationem) mientras ella permanece aquí en la tierra. La Iglesia siempre tiene necesidad de esto, en cuanto institución de los hombres aquí en la tierra.Por lo tanto, si en varios tiempos y circunstancias ha habido deficiencias en la conducta moral o en la disciplina de la iglesia, o incluso en la forma en que se ha formulado la enseñanza de la iglesia, para distinguirlas cuidadosamente del depósito de la fe en sí, estas pueden y deben ser establecidas. justo en el momento oportuno.Esta es la única vez que el Vaticano II aplica el tenso término reformatio a la Iglesia. Es profundamente significativo que este término, cargado desde el siglo XVI, se aplicara a la formulación de doctrina.Aunque Unitatis redintegratio deja en claro que la reforma no puede alterar un "depósito de fe" inmutable, el concilio pidió aquí algo más que una mera revisión de la disciplina.Esto es completamente congariano. Su Verdadera y Falsa Reforma defendía que la Iglesia tenía que ir más allá de meramente abordar los abusos o los malentendidos, aunque sin tocar el dogma.Por supuesto, es más fácil decirlo que hacerlo, como lo han demostrado los debates tensos ya veces explosivos durante y después del Consejo.Un ejemplo reciente de esta tensión es la reacción al cambio del Papa Francisco a la enseñanza de la Iglesia sobre la pena de muerte.La cuestión del pecado eclesial y el arrepentimientoAquellos perturbados por este cambio no necesariamente quieren que sus propios gobiernos ejecuten criminales. Muchos de estos críticos aceptaron (a veces a regañadientes) el rechazo de facto de Juan Pablo II a la pena de muerte como un castigo que prácticamente nunca es necesario en las sociedades modernas.La razón por la que la enmienda de Francisco al Catecismo en agosto de 2018 causó tanta controversia en algunos círculos fue que parecía implicar un repudio de jure de la pena de muerte. (Algunos, analizando febrilmente la palabra "inadmisible", cuestionaron esta interpretación).Esta respuesta es similar a la aceptación tradicionalista de una tolerancia de facto de los no católicos, pero no un respaldo de jure a la libertad religiosa. Se oponen a la Dignitatis humanae —o intentan vaciarla de sentido— precisamente porque elevaba la libertad religiosa al nivel de principio teológico.Las justificaciones del Papa Francisco para su enseñanza sobre la pena de muerte son más o menos las mismas a este respecto. Ha apelado al mismo tipo de comprensión de la dignidad humana, así como a los principios de recursos , citando el ejemplo de Jesús y la Iglesia primitiva.Y sus críticos han apelado a los mismos argumentos utilizados por los opositores de la enseñanza de la Iglesia contemporánea sobre la libertad religiosa: largas listas de autoridades teológicas y textos magisteriales que, de hecho, prueban una discontinuidad entre lo que la Iglesia enseña ahora y lo que solía enseñar.Creo que una de las razones por las que este tipo de discontinuidad de la doctrina es rechazada o negada es que plantea el tema del pecado y el arrepentimiento eclesial.Muchos católicos siguen aferrados a la idea de que, si bien los católicos individuales pueden pecar, la Iglesia misma permanece impecable. Pero cualquier lectura sencilla de las acciones y palabras de los papas posconciliares sugiere que a veces es necesario el arrepentimiento eclesial.El "Día del Perdón" de Juan Pablo II y sus famosas apologías de la Inquisición, el colonialismo, el caso Galileo e incluso la quema del predicador protoprotestante bohemio Jan Hus resultan incomprensibles o repugnantes para quienes insisten en una lectura triunfalista de la Iglesia historia.Por supuesto, tales disculpas pueden ser, y han sido, interpretadas como disculpas por abusos individuales. Por ejemplo, nadie negaría que algunos inquisidores pecaron en algunas circunstancias (quizás porque los motivaba el dinero o el rencor más que un celo apropiado contra la herejía).Una apología de la Inquisición se transforma así en una apología de ciertos Inquisidores corruptos.Si bien tales contorsiones pueden parecer bastante patéticas a la luz de la enseñanza católica contemporánea y la intención obvia de Juan Pablo II, de hecho resaltan un problema teológico profundamente serio que el catolicismo posconciliar no ha resuelto por completo.¿Cuándo y de qué manera puede la Iglesia disculparse por algo que enseñó constantemente durante siglos, por ejemplo, que estaba bien castigar a los herejes recalcitrantes con prisión o incluso con la muerte?Algunos "integralistas" contemporáneos creen claramente que la Iglesia no debe disculparse por enseñanzas o prácticas pasadas, sino solo por excesos particulares atribuibles a individuos.Esta es, creo, la razón principal de las torturadas relecturas de Dignitatis humanae , y de gran parte de la oposición a las enseñanzas del Papa Francisco sobre la pena de muerte.El Papa Francisco nunca ha tratado estos temas de manera sistemática, pero ha dejado claras sus propias opiniones.En una fascinante meditación matinal dada en abril de 2014, habló de los perseguidos "desde fuera" de la Iglesia pero también "desde dentro".Sin nombrarlo, Francisco se centró en Antonio Rosmini (1797-1855), llamándolo "un verdadero profeta, que en sus libros reprochó a la Iglesia que se apartara del camino del Señor".¿Cómo, preguntó Francisco, alguien podría "ser un hereje ayer y un bendito hoy?" Respondió a su propia pregunta con la franqueza típica de Bergoglia: "Hoy, la Iglesia... gracias a Dios, sabe cómo arrepentirse". (La complicada historia de Rosmini, que nunca fue excomulgada, fue abordada por Ratzinger en un decreto CDF de 2001 algo enrevesado).Cambio y discontinuidadEn un discurso de octubre de 2017, un año antes de que se cambiara la enseñanza del Catecismo sobre la pena de muerte, Francisco mostró cómo sus ideas sobre el pecado eclesial y el arrepentimiento informan su propia visión del desarrollo doctrinal.Cuando se trata de la pena de muerte, un "mero resumen de la enseñanza tradicional" no es suficiente.Una perspectiva adecuada debe tener "en cuenta no sólo la doctrina tal como se ha desarrollado en la enseñanza de los últimos Papas, sino también el cambio en la conciencia del pueblo cristiano" respecto a la dignidad humana. Luego hizo una afirmación teológica sorprendente: la pena de muerte "es per se contraria al Evangelio".¿Qué dice esto sobre los siglos de apoyo católico oficial a la pena de muerte?Francisco ofreció un bosquejo histórico familiar de cómo esta doctrina se había desarrollado con el tiempo.Luego expresó su propio pesar de que la pena de muerte se hubiera llevado a cabo incluso en los Estados Pontificios, calificándola de "remedio extremo e inhumano que ignoraba la primacía de la misericordia sobre la justicia".Los católicos, según Francisco, deberían "asumir la responsabilidad del pasado y reconocer que la imposición de la pena de muerte fue dictada por una mentalidad más legalista que cristiana".En apoyo de su condena de la pena de muerte, Francisco citó Dei verbum 8, que depende del trabajo del Cardenal Newman y San Vicente de Lérins.La comprensión de Francisco del desarrollo de la doctrina deja mucho espacio para desviaciones y retrocesos. Escribe que "el desarrollo armonioso de la doctrina exige que dejemos de defender argumentos que ahora parecen claramente contrarios a la nueva comprensión de la verdad cristiana".Es cierto que no parece gustarle palabras como "cambiar" y "contradecir"; incluso argumenta, de manera bastante poco convincente, que su revisión de la enseñanza del Catecismo sobre la pena de muerte "de ninguna manera representa un cambio en la doctrina".Benedicto fue más franco en su reconocimiento del cambio con respecto a la libertad religiosa, pero también insistió en una continuidad de principios más profunda.El cambio y la discontinuidad son ciertamente manifiestos en ambos casos. Pero si la hermenéutica de reforma de Benedicto es correcta, así es como debería ser.Contrariamente a aquellos que temen que el magisterio se vea socavado por cualquier indicio de discontinuidad, la capacidad de cambiar, autocorregirse y, a veces, incluso arrepentirse, aumenta la credibilidad de la Iglesia.Shaun Blanchard es investigador sénior en el Instituto Nacional de Estudios Newman en Pittsburgh, Pensilvania. Es autor de El Sínodo de Pistoia y el Vaticano II (Oxford University Press).Este artículo apareció por primera vez en la revista Commonweal

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